Por Franz Hinkelammert

La prohibición de comer la fruta de uno de los árboles del paraíso es un sombrero de Geßler, personaje éste que en el mito de Guillermo Tell es el gobernador de Suiza, que entonces era parte del imperio austríaco. Geßler pone su sombrero encima de un palo frente a la alcadía y obliga a cada viandante a quitarse el propio, saludándolo, como si él fuera el emperador.

Tell pasa sin saludar y provoca la rebelión que lleva a la independencia de Suiza y al juramento del Rütli. Era una rebelión de la dignidad y la propia dignidad obligaba a violar la ley de Geßler. La prohibición de la fruta es también una prohibición sin ningún sentido en sí que impone un déspota para mostrar a sus súbditos lo indefensos que están ante él. Es un sombrero de Geßler. Adán y Eva tienen que hacerle caso para no ser castigados, y solamente por esta razón es que le hacen caso. No se trata de cualquier ley, sino de una ley sin sentido y ese es su sentido. Como tal es una ley que evidentemente niega la dignidad y su aceptación la elimina.

Un Dios que dicta cualquier ley antojadiza es un Dios déspota y arbitrario. Desde el punto de vista de los seres humanos, Él, que los creó, no tendría ninguna legitimidad. Muy diferente es el no matarás, prohibición con sentido que puede ser asumida en libertad por el ser humano. Pero en el Paraíso la prohibición que Dios pronuncia es arbitraria y violarla es lo único que le queda a un ser con dignidad, de lo contrario pierde ésta y con ella su libertad. No se trata aquí del dicho según el cual nos atrae precisamente lo prohibido: en el caso de una prohibición sin sentido, cuyo sentido es negar la dignidad y la libertad, ésta exige la violación, no la apetencia; exigencia de la libertad es violar la prohibición.

El mito del Paraíso se puede leer -al modo de Erich Fromm- como el mito de una rebelión legítima que hace libre, y la libertad hace lo humano. Llegar a ser libre y rebelarse ante esta ley es lo mismo. Es el descubrimiento de la mortalidad y también de la muerte. El animal no sabe de la muerte porque no sabe de esta libertad.

Esta libertad es infinitud humana. No se reduce al libre albedrío, que es consecuencia de la libertad y no la libertad misma. El ser humano es libre porque tiene en sí mismo la infinitud, que es infinitud corporal y que le permite descubrir que es un ser finito. Un ser que no es sólo finito no puede descubrir su finitud. Que sepa de la finitud revela el hecho de que se trata de un ser infinito que actúa en condiciones de finitud, la cual aparece como un límite de la libertad. Con lo cual además de la muerte aparece el pecado, que sólo lo puede cometer un ser infinito sometido a los límites de la finitud.

Por eso, con Eva y Adán entran la muerte y el pecado en la vida humana. Eso no significa que su rebelión sea un pecado. La reivindicación de la infinitud es la reivindicación de la libertad, ésta implica descubrir la muerte y el pecado; no los origina sino los pone a la luz. Esta infinitud la descubre el propio mito cuando Dios dice: “He aquí que el ser humano ha venido a ser como nosotros…” (Génesis 3,22). Por eso, el árbol de la fruta prohibida resulta ser el árbol del bien y del mal.

La violación de esa ley arbitraria era necesaria para tomar conciencia del bien y del mal. Pero no se trata de la violación de una ley moral que sea necesaria para saber lo que es moralidad (como en Kant y en Hegel, según los cuales la violación de la ley moral –Sittengesetz– lleva a la conciencia del bien y del mal). En el mito de la fruta prohibida lo que lleva a la conciencia del bien y del mal es una violación legítima, obligatoria. Si no violan, no son ni merecen ser seres humanos con su dignidad. Hay rebelión legítima porque no hay violación de la ley moral. El asesinato de Abel es la primera violación de la ley moral, que no libera y no tiene nada de rebelión legítima.

Cuando Kant habló de una violación de la ley moral en el caso de la fruta prohibida, debió haber dicho qué ley moral se violaba. Era una ley que al negar cualquier ley moral negaba la dignidad humana, que también para Kant es la raíz de toda ley moral. Eso no es compatible con ninguna autonomía de la moral. Precisamente para Kant una ley no puede ser legítima por la simple razón de que Dios la da.

La condena por la fruta prohibida es liberación, mientras la condena en el caso de Caín es el signo de Caín como signo de vergüenza. De Caín, entonces, se dice que es el constructor de ciudades (Génesis 4,17), el que promueve el progreso, al cual sí subyace el asesinato y, por tanto, una violación de la ley moral. Pero en vez de discutir eso se ha designado la liberación en el Paraiso como pecado original, cuando en realidad el asesinato del hermano es el primer pecado. Eso exclama el canto de Lamek, descendiente de Caín: “Yo maté a un hombre por una herida que me hizo / y a un muchacho por un cardenal que recibí. / Caín será vengado siete veces, / mas Lamek lo será setenta y siete” (Génesis 4,23-24). Según el texto, Lamek canta esta fanfarronada frente a sus mujeres. Se trata del grito de una determinada masculinidad que ciertamente domina la historia del patriarcado.

En la tradición griega, en cambio, no hay ninguna Eva, sino exactamente lo contrario de ésta: Ifigenia, que cuando la destinan a ser sacrificada para abrir el paso de los griegos a Troya, canta un canto que es el canto de Lamek, pero interiorizado y cantado por una mujer: “…resuelta está mi muerte, y quiero que sea gloriosa, despojándome de toda innoble flaqueza … la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los frigios … Todo lo remediará mi muerte, y mi gloria será inmaculada por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida … Muchos armados de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos resistirlo? Un solo hombre es más digno de ver la luz que infinitas mujeres. Y si Diana pide mi vida, ¿me opondré, simple mortal, a los deseos de una diosa? No puede ser. Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros” (Eurípides. 1909. “Ifigenia en Aulide”, en: Obras Dramáticas de Eurípides. Librería de los Sucesores de Hernando. Madrid. pp.276-277).

Claro está que hay que tomar en cuenta que Ifigenia dice eso en un drama escrito por un hombre: por la boca de ella habla un hombre. Ifigenia es mujer aplastada, recreada según la imagen de Caín y su hijo Lamek.

Nietzsche vuelve a plantear este asesinato, que está en la raíz de toda civilización, cuando habla de “la bestia rubia que habita en el fondo de todas las razas nobles”, ese “animal de rapiña, la magnífica bestia rubia, que vagabundea codiciosa de botín y de victoria; de cuando en cuando esa base oculta necesita desahogarse, el animal tiene que salir de nuevo fuera, tiene que retornar a la selva: las aristocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos -todos ellos coinciden en tal imperiosa necesidad. Son las razas nobles las que han dejado tras sí el concepto bárbaro por todos los lugares por donde han pasado…” (Genealogía) De allí su llamado: “Para elevarse, luchando, de este caos a esta configuración surge una necesidad, hay que elegir: o perecer o imponerse.

Una raza dominante sólo puede desarrollarse en virtud de principios terribles y violentos. Debiendo preguntarnos: ¿dónde están los bárbaros del siglo XX? Se harán visibles y se consolidarán después de enormes crisis socialistas; serán los elementos capaces de la mayor dureza para consigo mismos los que puedan garantizar la voluntad más prolongada” (Voluntad de poderío, Nr. 863, p.473). Eso es la voz de Lamek, pero más extrema. Por eso Nietzsche puede añadir: “¿Vas a juntarte a mujeres? Pues, ¡no te olvides del látigo!”.

Nietzsche llama a ser de nuevo bárbaros, nuestro mundo lo aclama. Pero este llamado a la barbarie ya no lleva a ninguna nueva cultura, sino al socavamiento de toda cultura. En vez de una nueva cultura lo que tenemos son las películas de Hollywood y el primitivismo de nuestras pantallas de televisión. A esta cultura, que se jacta de Nietzsche como su pensador, subyace más que nunca el asesinato del hermano.

Que Eva haya descubierto la racionalidad de la libertad para pasarla a Adán tiene un profundo sentido y, de por sí, no es nada patriarcal. La mujer efectivamente vive más cerca de esa libertad, como infinitud, por ser ésta corporal. No es la infinitud del espíritu frente a la finitud del cuerpo. Es la infinitud del cuerpo frente a los límites de la corporeidad que se revelan en la muerte. Desde la perspectiva del patriarcado, que es la del autor de este mito, la mujer es el lugar predilecto de esa libertad corporal y, por tanto, el mito le cede el primer lugar. Se trata de la predilección  por el débil. Por ser la mujer la discriminada, ella es el lugar del reclamo de la libertad. Eso pasa después por toda la historia judía: el lugar del reclamo de la libertad es el ser humano discriminado frente a la libertad de Caín, que es la libertad del dominador que se expresa en la imposición de la discriminación.

Después de la expulsión Eva recibió el nombre Eva, que significa vida. Posteriormente, la ley de Moisés es dada como una ley para la vida, mientras la ley, que prohibía comer la fruta, no era una ley para la vida, sino una ley arbitraria de un déspota. Y el Dios que da esta ley para la vida es un Dios transformado en relación con el Dios del Paraíso. El Dios bíblico tiene historia propia, e incluso se puede arrepentir de algo que ha hecho. No es un ser perfecto, sino la otra cara del ser humano, como el ser humano es la otra cara de Dios.

El lugar de la infinitud es el cuerpo, no el espíritu separado del cuerpo. San Pablo habla del cuerpo espiritual. El destino de la resurrección corporal expresa esta infinitud corporal frente al cuerpo mortal, que es el cuerpo infinito bajo el yugo de la finitud, que es la mortalidad. El yugo no es el cuerpo, sino la mortalidad.

Por eso, el mito del Paraíso no habla de la rebelión de Eva y Adán como un pecado, y menos de un pecado original. En el texto del Génesis no se trata de un pecado, sino de un acto de libertad que revela el pecado y la muerte y los hace presentes, pero revela igualmente la infinitud humana. Por el hecho de revelar la infinitud humana -ser como Dios (Dios dice “Ha llegado a ser como uno de nosotros”)- revela el pecado y la muerte de este ser infinito -el humano- que vive el yugo de la finitud.

La oposición entre Dios y la serpiente es entonces aparente. La serpiente no es el demonio y Dios no es el Dios de Abraham. Ya la serpiente es doble: por un lado dice “sereis como Dios”, en lo cual no está mintiendo y Dios mismo confirma que el ser humano llegó a ser como Él como resultado de comer del árbol prohibido; pero la serpiente también miente, porque promete “no morirán”. Mas como resultado de la rebelión quedan enfrentados a la muerte y se descubren mortales. Por un lado, pues, está la promesa de la serpiente que se cumple, y por el otro el que resulten seres como Dios que tienen que vivir bajo el yugo de la muerte. Pero también el ser como Dios resulta doble y contradictorio: Está por un lado la dominación, pretender ser “como Dios” -lo que aparece en el mito de la torre de Babel que se construye para llegar al cielo-, negando a todos los otros serlo. Y está por otro lado la fe de Abraham en el sacrificio de Isaac, que vuelve a violar la ley del sacrificio del primogenitor, descubriendo al Dios de Abraham con su libertad frente a la ley. El salmo 82 habla de esta actitud como de un ser igual a Dios, con el resultado de que todos son potencialmente Dios.

La serpiente, por tanto, es doble y habla un lenguaje doble; es Dios y demonio a la vez. Eso hace tradición. La serpiente puede aparecer como salvadora y como asesina-demonio. El mismo Jesús en Juan 3,14 se compara con la serpiente, aludiendo a una historia de la serpiente salvadora de Moisés 21,4-9. En esta escena el pueblo es atacado por serpientes feroces que matan y enferman a muchos. Moisés erige un palo con una serpiente de bronce y todos, en cuanto la miran, son sanados. Por otro lado, en el Apocalipsis la serpiente aparece como Satanás y como la bestia.

Jesús como serpiente aparece mucho en la tradición cristiana posterior, y no solamente entre los herejes (Orfitas, Templarios, Rosacruces, Masonería). Aparecen durante la Edad Media figuras de la crucifixión, en las que el crucificado es una serpiente. Estas figuras se encuentran todavía en algunas catedrales.

Pero también Dios es doble: es el déspota que da la ley de la fruta prohibida que obliga a la rebelión de la dignidad por parte de Eva y Adán; es incluso envidioso cuando tiene que aceptar que los seres humanos han llegado a ser Dios como Él, haciéndoles imposible comer del árbol de la vida y expulsándolos del Paraíso; es dominador. Pero este mismo Dios le dice a Eva, antes de expulsarla, que va a haber enemistad entre la serpiente y la mujer, que la serpiente le va a pisar su cabeza, pero la mujer va a pisar (acechar) el calcañar de aquélla, o sea, es un Dios que abre un horizonte de esperanza, es el Dios de las alianzas (“Enemistad pondré entre tí y la mujer, y entre tu linaje y su linaje, él te pisará la cabeza mientras pisas su calcañar” [Génesis, 3,15]).

El comentario de la Biblia de Jerusalén: “El texto hebreo que anuncia una hostilidad entre la raza de la serpiente y la de la mujer, opone, por lo mismo, el hombre al diablo y a su ‘ralea’, y deja entrever la victoria final del hombre. Victoria final del hombre sugerida por la distinta situación de los contendientes y acaso también por el empleo de la misma raíz suf en su doble aceptación de pisar acechar. Es el primer estello de salvación, el Protoevangelio. La traducción griega, al abrir la última frase con un pronombre masculino, artribuye esta victoria no al linaje de la mujer en general, sino a uno de los hijos de la mujer; así se esboza la interpretación mesiánica que muchos padres de la iglesia harán explícita. Junto con el Mesías va incluida su madre, y la interpretación mariológica de la traducción latinaipsa conteret se ha hecho tradicional en la iglesia”.

Eso es quitarle a la discriminada el lugar desde el cual reclamar su dignidad. El Mesías resultante es un simple dominador y no liberador. El hombre se pone en el lugar que el Génesis le reconoce a la mujer, reduciéndola a ser madre del Salvador.

Por eso la polarización no es entre Dios y la serpiente, sino entre una serpiente identificada con Jesús y un Dios que se asemeja a la serpiente en cuanto Satanás. De Dios a la serpiente ambos cambian constantemente sus lugares en toda la historia posterior.

En el desarrollo del cristianismo de los primeros siglos todo eso es invertido y escondido, resultando la tesis de un pecado original, como la elabora San Agustin. Ahora puede surgir la idea de una vuelta al Paraíso, que es extraña al mensaje del cristianismo en todas sus corrientes. Con eso, una liberación y dignificación ha sido transformada en pecado, que es, precisamente, el pecado del cristianismo, que dio a éste su gran importancia en la constitución de los imperios posteriores. Porque la construcción de este pecado original es ideología de la dominación. El cristianismo del mensaje cristiano, en cambio, habla de la esperanza de una Nueva Tierra, que es una tierra sin árbol prohibido.

Este cristianismo de la Nueva Tierra enfrenta igualmente la ley despótica, pero amplía este punto de vista. Toda ley resulta ley despótica cuando es reducida a simple legalismo de la ley. La crítica pasa de la crítica a la ley del déspota a la crítica del despotismo potencial de la ley. Toda ley se hace ilegítima cuando ejerce el despotismo de la ley. Sin embargo, se trata de la misma crítica.

Resultan las preguntas: ¿sigue siendo Eva la personalidad activa de esta crítica?, ¿dónde está? Efectivamente, está en todas partes. Y ¿qué dice la serpiente? Sigue hablando con voz de doble sentido.

El resultado es que a partir del texto vemos varios tipos de feminidad y masculinidad. Por un lado, está la masculinidad de Lamek, a la cual corresponde la feminidad de Ifigenia. Pero por el otro lado está la feminidad de Eva y la masculinidad que se revela en la persona que es autora del texto. Son figuras-tipo, pero, siendo el texto obviamente un texto patriarcal que viene del tiempo de los orígenes del patriacado, son figuras-tipo que hacen ver que el patriarcado no contiene ningún concepto homogéneo ni de la feminidad ni de la masculinidad. Ambos conceptos contienen una polaridad que es conflictiva.

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